أسماءُ الأشهرِ: السّريانيّةُ والغربيّةُ والفرنسيّةُ

أبو حامد الغزالي والفلسفةُ، 1993-1994

❀ فرضٌ حضوريّ: أبو حامد الغزالي والفلسفةُ ❀  ❀ شهادة: الحضارة القديمة ❀ ❀ إعداد الطّالبة: فوزيّة الشّطّي ❀ ❀ كلّيّةُ الآداب بمنّوبة – تونس ❀ ❀ السّنة الجامعيّة: 1993-1994 ❀ ❀ الموضوع: «لَـمْ يَكُنْ مَوْقِفُ الغَزَالِي مِنَ الفَلْسَفَةِ إِلاَّ صُورَةً عَنِ الخُصُوصِيَّةِ الـمَعْرِفِيَّةِ السَّائِدَةِ فِي عَصْرِهِ. نَاقِشْ». ❋ المقدّمة: لقد شهدت الحضارةُ العربيّة الإسلاميّة، خاصّة مع بداية ق3ه، تطوّرا مكثَّفا ومتعدِّدَ الرّوافد أدّى إلى نشأةِ مذاهب فكريّة ودينيّة ذات تفريعات متنوّعة. فهذه الفترةُ التّاريخيّة تمثّلُ مجالَ نشأةِ العلومِ الإسلاميّة أو اكتمالها. وهنا تتنزّل الفلسفةُ الإسلاميّة الّتي نشأتْ في أحضانِ حركةِ التّرجمة عن الإرث الفكريّ اليونانيّ ثمّ اشتدّ عودُها بالشّرح والنّقد والإنتاج. ومع تضخّمِ أهـمّيّة الفلسفة في القرونِ اللاّحقة ظهرتْ عدّةُ ردودِ فعلٍ تجاهها. كان أهـمَّها موقفُ أبي حامد الغزالي [450-505ه/1058-1111م] في ق5ه/ق11م. فهل كان موقفُ الغزالي مِن الفلسفة مجرّدَ صورةٍ للخصوصيّةِ المعرفيّة السّائدة في عصره؟ أم هو ثمرةُ تجربةٍ فلسفيّة ذاتيّة خاضها 'حجّةُ الإسلام' بمنهجِه الخاصّ في معالجة القضايا الوجوديّة مِن وجهة نظر دينيّة صوفيّة؟ ❋ الجوهر: I-  موقفُ الغزالي مِن الفلسفةِ صورةٌ عن الخصوصيّةِ المعرفيّةِ في عصره: 1-       واقعُ الانحطاط الحضاريّ: مع بدايةِ ق4ه أخذت الأمّةُ الإسلاميّة تشهدُ تراجعا على المستوياتِ السّياسيّة والاجتماعيّة والمعرفيّة. تجلّى ذلك في تفكّكِ الحكم الملكيّ القائم على الوراثة دون الشّورى وانتهاءِ الفتوحات الإسلاميّة واتّساعِ الصّراعات المذهبيّة والسّياسيّة داخليّا... أدّى هذا الواقعُ إلى إحداث تغييرات كبيرة في طبيعة المجتمع العربيّ الإسلاميّ ككلٍّ. 2-       نشوءُ حركاتٍ فكريّة ردّا على واقع الانحطاط: في هذه الظّرفيّة الحضاريّة المتأزّمة، وَجدتْ عديدُ المذاهب والتّيّارات الفكريّة المناخَ الخصب للنّشأةِ والتّوسّع والتّشعّب. مِن ذلك المذاهبُ الباطنيّة الّتي تؤوّل النّصوصَ الدّينيّة عن معناها الظّاهر المستنبَط بوسائل لغويّة وشرعيّة وعقليّة إلى معانٍ باطنيّة غير مألوفة لا يُدركها إلاّ الّذين اصطفاهم اللهُ بهذه المعرفة وألهمَهم إيّاها. ومنها الحركاتُ الصّوفيّة الّتي تنوّعتْ طرقُها ومراتبُها وجهازُها المفهوميّ حسب تنوّعِ شيوخها. بيد أنّها اتّفقتْ على أنّ المعرفةَ الحقّ تكون مِن طريق الإلهام الشّبيه بالوحي. وذلك بأنْ يكشفَ اللهُ لعبده الّذي اصطفاه بعد مجاهدةٍ شاقّة الحقائقَ الرّبّانيّة الكونيّة. كان مِن أعلامِ التّصوّف قبل الغزالي: - رابعة العدويّة الشّاعرةُ العراقيّة الـمُكنّاة بـ 'أمِّ الخير': [100-180ه/717-796م]، - الحارث بن أسد الـمُحاسبيّ العراقيّ المكنّى بـ 'أبي عبد الله': [170-243ه/781-857م]، - أبو يزيد البسطاميّ الـخُراسانيّ الأصل الـمُلقَّب بـ 'سلطانِ العارفين': [188-261ه/804-874م]، - أبو القاسم الجنيْد الفارسيّ الأصل الفقيهُ الملقّبُ بـ 'تاجِ العرفين': [215-297ه/830-910م]، - الحسن بن منصور الحلاّج الشّاعرُ العراقيّ الملقّب بـ 'أبي مُغِيث' [244-309ه/858-922م]، - أبو بكر بن دلف الشّبلي الشّاعرُ الخراسانيّ الأصل: [247-334ه/861-946م]، - أبو طالب المكّيّ الخراسانيّ الأصل وصاحبُ كتاب 'قُوتُ القُلُوبِ': [ت.386ه/998م]، 3-       الغزالي ذروةُ التّوجّه الصّوفيّ: يُعدّ أبو حامد ذروةَ هذا التّوجّه الصّوفيّ. إذ حاول أن يجعل التّصوّفَ في الإسلام علما مبوّبا مدوَّنا بعد أن كادَ يكون سلوكا وعبادة فقط: إذ كان المتصوّفون يتلقّون غالبا الآدابَ والأحكام بالممارسة السّلوكيّة أي أن يأخذَ كلُّ مريد عن شيخه أخْذا مباشِرا حتّى يتقنَ الطّريقةَ. رأى الغزالي أنّ الإسلامَ السّنّيّ هو المذهبُ الصّحيح والنّظامُ الوحيد في التّفكير والحياة. انشغل بحماية العامّة مِن أخطار المذاهبِ الدّينيّة المسيَّسة الّتي اعتنقت السّرّيّةَ والغُلوَّ والعنفَ. بل حرص على حماية النّاس مِن أخطار الفلسفة على إيمانهم. فكان لجوؤُه إلى رحابِ التّصوّف بعد أن فقد الثّقةَ في جميع طرقِ المعرفة اليقينيّة الواعية كالتّقليد والحسّ والعقل. اِستعادَ اليقينَ بنورٍ يقذفه اللهُ في صدره مِن حيث لا يدري. وهذا ما أعاد له الثّقةَ في الضّروريّات العقليّة والمحسوسات والرّواية (النّقل). وفي "الـمُنْقِذُ مِنَ الضَّلاَلِ" اِختزل الغزالي، بعد أن انخرط في عمقِ التّجربة التّصوّفيّة، عصارةَ فكره ومجملَ مواقفه مِن علم الكلام والمذاهب والفلسفة. ومنذ مقدّمةِ الكتاب يبدو موقفُه مِن الفلسفة أقرب إلى الازدراء والعِداء مِنه إلى التّعايش والتّحاور. إذ يقول مُستحضرا المخاطَبَ الافتراضيّ 'الأخَ في الدّينِ': «وَأَحْكِي لَكَ مَا قَاسَيْتُهُ فِي اسْتِخْلاَصِ الحَقِّ [...] ومَا ازْدَرَيْتُهُ، ثَالِثًا، مِنْ طُرُقِ التَّفَلْسُفِ...»[1]. 4-       الغزالي والرّصيدُ الفلسفيّ: في ق5ه كان قد تكوّنَ رصيدٌ فلسفيّ ضخم عند العربِ المسلمين. وتُعرَّف الفلسفةُ عامّة بكونها علمَ قوانين الوجود والتّفكيرَ الإنسانيّ السّاعي إلى إدراك المعرفةِ الحقّ. فهي والشّريعةُ معنيّتان بالبحثِ عن الحقيقة نفسِها، لكنْ بأدوات مختلفة. أمّا الغزالي فقد خصَّ بالذّكر فيلسوفيْن. أوّلُـهما 'أبو نصر محمّد الفارابي' [260-339ه/874-950م] الّذي تمثّلتْ محاولتُه الرّئيسة في التّوفيقِ بين تعاليم الإسلام والفلسفة اليونانيّة خاصّة منها فلسفة أفلاطون وأرسطو مُستعينا في ذلك بالمنهج العقليّ وحده. وثانيهما 'أبو عليّ بن سينا' [370-427ه/980-1037م] الّذي ساهم في نشرِ التّراث العلميّ والفلسفيّ خاصّة منه تعاليم أرسطو واجتهد في تعميمِ التّفكير العقليّ ونشرِ العلم الطّبيعيّ. اِعتقد في خلودِ المادّة، واعتبرها علّةَ تنوّع الأشياء الجزئيّة، وعارض التّنجيمَ والخرافات انتصارا للعقل. كان لهذيْن الفيلسوفيْن قيمةٌ خاصّة لتأثيرهما العميق في توجّهات الفلسفة الإسلاميّة. أمّا الغزالي فقد بدّع الفلاسفةَ في سبعَ عشرةَ مسألةً وكفّرهم في ثلاثةٍ. قرّر ذلك بعد أن عبَرَ مِن شكِّ الفلاسفة واضطرابِ آرائهم في فترةٍ حاسمة مِن حياته إلى يقينِ المتصوّفة ورسوخِ قناعاتهم. صاغَ 'حجّةُ الإسلام' مواقفَه مِن الفلسفة ومِن غيرها مِن العلوم على أساسِ مذهبِه السّنّيّ الشّافعيّ وعقيدتِه الأشعريّة وطريقتِه الصّوفيّة. صار هذا 'الثّالوثُ الإيمانيّ' عنده سبيلا إلى الحقيقة. وبما أنّ الغزالي انطلق في نقد الفلسفةِ مِن ثوابت عقائديّة، فإنّ موقفَه مِنها قد اتّخذ طابعا إيديولوجيّا. الـجزمُ بأنْ لا حقيقةَ إلاّ في التّصوّف تجعلُ الفلسفةَ إحدى مظاهر البِدعة في ذلك الظّرف التّاريخيّ الّذي بلغَ فيه الاجتهادُ حدودَ الابتداع. II-                 موقفُ الغزالي مِن الفلسفةِ ثمرةُ تجربةٍ فلسفيّة ذاتيّة تمّتْ بمنهجٍ دينيّ: اِنتهى الغزالي إلى موقفه الباتّ مِن الفلسفة متوسِّلا فكرا دينيّا متكاملا. 1-       قال عنه آرنست رينان[2]: «إِنَّهُ الوَحِيدُ بَيْنَ فَلاَسِفَةِ الـمُسْلِمِينَ الَّذِي انْتَهَجَ لِنَفْسِهِ طَرِيقًا خَاصًّا فِي التَّفْكِيرِ الفَلْسَفِيّ»[3]. وقد تمثّل جانبُ التّميّز لدى الغزالي بالنّسبة إلى سابقيه أو معاصريه مِن الأشاعرة والمتصوّفة، أنّه انطلق في أحكامه على الفلسفة مِن رؤية متكاملة للفكر وللوجود قوامُها الإسلام عقيدةً وسلوكا. وكان تصوّفُه معتدلا سـمتُه حضورُ القلب الخاشع والتّمسّكُ بالشّعائر الإسلاميّة والالتزامُ بالعبادات على منهاجِ الزّاهدين مِن السّلف والتّحرّرُ مِن العلاقات الدّنيويّة. بهذا جمع بين أحكامِ الورع والتّقوى وبين آدابِ المتصوّفين. 2-       تجلّى الغزالي في صورةِ الفقيه الأشعريّ الحسنِ المعرفة بالفلسفة، الحريصِ على "نقاءِ" الشّريعة الإسلاميّة مِن كلّ ما عداها. فالشّريعةُ عنده هي القيِّمةُ على باقي العلومِ الإسلاميّة وهي المؤدّيةُ إلى الحكمة الإلاهيّة. فقد أطلق أحكامَه على الفلسفة بعد أن "استكملَ" علمَه بخصائصها ومنطقها الدّاخليّ. إذْ يقول في 'الـمُنقذ': «وَعَلِمْتُ يَقِينًا أَنَّهُ لاَ يَقِفُ عَلَى فَسَادِ نَوْعٍ مِنَ العُلُومِ مَنْ لاَ يَقِفُ عَلَى مُنْتَهَى ذَلِكَ العِلْمِ حَتَّى يُسَاوِيَ أَعْلَمَهُمْ فِي أَصْلِ ذَلِكَ العِلْمِ. ثُمَّ يَزِيدُ عَلَيْهِ، ويُـجَاوِزُ دَرَجَتَهُ. فَيَطَّلِعُ عَلَى مَا لَـمْ يَطَّلِعْ عَلَيْهِ صَاحِبُ العِلْمِ مِنْ غَوْرٍ وَغَائِلَةٍ. وَإِذْ ذَاكَ يُـمْكِنُ أَنْ يَكُونَ مَا يَدَّعِيهِ مِنْ فَسَادِهِ حَقًّا»[4]. 3-       بدأ الغزالي متكلِّما، وانتهَى متصوّفا. فرّ مِن شكِّ الفلاسفة إلى يقينِ المتصوّفة. زعزعَ كيانَه الشّكُّ حتّى هدّأ روعَه اليقينُ. وقد طبعتْ هذه المسيرةُ مواقفَه بطابعٍ خاصّ. إذْ إنّ حالةَ الاطمئنانِ النّفسيّ الّتي توّج بها حياتَه الفكريّة والعلميّة كانتْ مِن طريقٍ واحد، أو تكاد، هو طريقُ التّصوّف. وهو طريقٌ يبدأ بالأخذِ عن المشايخ تعلّما وسماعا وينتهي بالانخراط نفسيّا وفكريّا وسلوكيّا في التّجربةِ الزّهديّة التّعبّديّة التّأمّليّة حتّى إدراكِ الحقيقة اليقينيّة تدريجيّا عبْر «الذَّوْقِ وَالحَالِ وَتَبَدُّلِ الصِّفَاتِ»[5]. إنّ «أَرْبَابَ الأَحْوَالِ» حسَب تعبير الغزالي في 'الـمُنْقِذُ'، هم الجديرون بالنّورِ الرّبّانيّ الّذي يُلقَى في قلوبهم الخاشعة. إنّ الفلسفةَ، خاصّة مِنها الوضعيّة المنطقيّة، تعوّل على العقل البشريّ في محاولتها إدراكَ حقيقة الوجود. أمّا الغزالي، إذْ يكفّرها ويجعلها ضديدا للشّريعةِ الإسلاميّة، فإنّه يُقصيها مِن دائرة التّفكير النّقديّ خاصّة في مجال الإلهيّات. بل إنّه يجزم بقصورِ العقل البشريّ قصورا طبيعيّا أصليّا عن الإحاطةِ بعالم الغيب. ❋ الخاتمة: كان القرنُ الخامسُ للهجرة (5ه/11م) مجالا رحْبا لظهور أبي حامد الغزالي وتشكّله مفكِّرا إسلاميّا استثنائيّا، انشغل بشتّى العلوم الإسلاميّة متأثِّرا بها ومؤثِّرا فيها بحثا عن حقيقةٍ يقينيّة لا جدلَ فيها. هي حقيقةُ وجود الله صانعِ الحياة ومدبّرِ الكون. بيد أنّ منهجَه ظلّ أقربَ إلى حصْرِ ذاك النّور الإلاهيّ الّذي يقطع الشّكَّ ويمنح بردَ اليقين في ما يشبه 'الحُلولَ التّصوّفيّ'[6]. فالنّورُ الّذي يقذفه 'واجبُ الوجود' في قلبِ المؤمن يظلّ حِكرا على الخاصّة مِن العلماء دون أن يشِعَّ في قلوب عامّة المسلمين. مِن كلّ ما سلف، يجوز لنا الإقرارُ بأنّ 'حجّةَ الإسلام' الفقيهَ المتفلسفَ كان عنْ جدارةٍ، صوتَ القرنِ الخامس للهجرة والنّاطقَ بحاله. إذْ تجلّتْ في تآليفِه وسيرتِه نزعاتُ عصره الفكريّةُ ونزاعاتُ مجتمعِه المذهبيّةُ الّتي استوعبَها بقدر ما تجاوزها وحاورها بقدر ما أقصاها. ❀ الهوامش: 1 أبو حامد الغزالي، المنقذُ مِن الضَّلال، ص: 22-23. 2 آرنست رينانُ Ernest Renan [1823-1892]: عميدُ حركةِ الاستشراق بفرنسا وأوروبا كلّها أثناء القرنِ التّاسعَ عشرَ. 3 سعيد السّلماني، 'الفلسفةُ الإسلاميّةُ بين التّقليدِ والتّجديدِ'، مجلّة 'الإصلاحُ' الإلكترونيّة. 4 أبو حامد الغزالي، الـمُنْقِذُ مِن الضَّلاَلِ، ص: 41. 5 نفسُ المصدر، ص: 82. 6 عقيدةُ الحلول: يعتقد القائلون بها أنّ اللهَ حالٌّ بعضِ مخلوقاته مُتّحِدا بها (الحلولُ الخاصّ) أو حالٌّ في كلّ شيءٍ وفي كلّ جزءٍ مِن كلّ شيء مُتّحِدا به (الحلولُ العامّ). وللحلولِ صلةٌ وثيقة بمفهوميْ الاتّحادِ ووحدةِ الوجود. بذلك صار يصحّ عندهم أن يُطلَقَ على بعض المخلوقاتِ أو على كلّ شيء أنّه اللهُ تغليبا للاّهوت (الألوهيّة) على النّاسوتِ (الطّبيعة البشريّة). نضربُ ثلاثةَ أمثلة على المذهب الحُلوليّ. أوّلُـها اعتقادُ بعض فرقِ النّصارَى أنّ اللهَ قد حلّ بالنّبيّ عيسَى بن مريم. فكانت للمسيحِ طبيعتان: لاهوتيّةٌ لـمّا كان يتكلّم بالوحي وناسوتيّةٌ عندما صُلِب. وثانيها اعتقادُ النُّصيْريّة (مِن غُلاة الرّافضة الشّيعيّة) بأنّ اللهَ حلَّ في الصّحابيّ ورابع الخلفاء الرّاشدين عليّ بن أبي طالب [23ق.ه-40ه/599-661م]. فصار عليٌّ، وقد حلّ فيه اللاّهوتُ، هو الإله. ثالثُها اعتقادُ بعض المريدين والأتباع بحلولِ روحِ الله في الصّوفيّ الحُسين بن منصور الحلاّج [244-309ه/858-922م]. ❀ المصدر: -  الغزالي، أبو حامد، 'الـمُنْقِذُ مِنَ الضَّلاَلِ'، حقّقه وعلّق عليه: عبد الكريم المرّاق، الدّار التّونسيّة  للنّشر، الطّبعة 3، جانفي 1989. ❀ المراجع: -  الحسيني، محمود أبو الهدى، 'تصوّفُ الرّوّادِ الأوائلِ في القرنيْن الثّالثِ والرّابعِ الهجريّيْن'، 2013: https://books.openedition.org/ifpo/3111 -  حمو، محمّد آيت، 'الغزالي بينَ حبِّ الفلسفةِ وكُرهِ الفلاسفةِ'، مجلّة 'الحكمةُ' الإلكترونيّة، 2015: https://hekmah.org/%D8%A7%D9%84%D8%BA%D8%B2%D8%A7%D9%84%D9%8A-%D8%A8%D9%8A%D9%86-%D8%AD%D8%A8-%D8%A7%D9%84%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D8%A9-%D9%88%D9%83%D9%8F%D8%B1%D9%87-%D8%A7%D9%84%D9%81%D9%84%D8%A7%D8%B3%D9%81%D8%A9/ -  السّلماني، سعيد، 'الفلسفةُ الإسلاميّةُ بين التّقليدِ والتّجديدِ'، مجلّة 'الإصلاحُ' الإلكترونيّة: http://alislahmag.com/index.php?mayor=contenu&mayaction=article&article_id=1634&idlien=189 ./.